В "Русском вестнике" (№34-35, 1999) была опубликована статья священника Петра Андриевского с очень броским названием "Современные ересиархи: проф. А. И. Осипов". Посвящена она, как справедливо отмечено, двум средоточиям всего христианства - грехопадению и искуплению, и автор пытается рассмотреть данную проблему, отталкиваясь от еретического, по его мнению, учения современного богослова. О. Петр ведет свою полемику по ключевым направлениям христианской сотериологии (учение о спасении): прародительский грех, его следствия, смысл совершенной Господом Иисусом Христом искупительной Жертвы, состояние воспринятой Им человеческой природы. Т.е. всё это вопросы, которые должны иметь принципиальнейшее значение для каждого сознательного христианина, так как то или иное их решение способно самым непосредственным образом отразиться на духовной жизни, а в конечном счете и на вечной участи.

Но, увы, статья разочаровывает не только своей полемической тенденциозностью, но и откровенным недопониманием сути рассматриваемых вопросов. В первую очередь в глаза бросается то, что богословский кругозор автора ограничен рамками лишь так называемого академического или "школьного" богословия XVII-XIX вв., самым характерным и последовательным выражением которого можно признать двухтомный курс Догматики митрополита Макария (Булгакова). Более того, о. Петр использует и присущий данному историческому направлению схоластический метод: сначала как что-то само собой разумеющееся утверждается тот или иной тезис, а затем для его "обоснования" подбираются, в большинстве случаев вырванные из контекста, "подходящие" цитаты из Священного Писания и Святых Отцов. Такой метод способен, пожалуй, произвести известное впечатление на неискушенного в этой проблематике читателя, но вряд ли он удовлетворит людей, всерьез относящихся к святоотеческому учению и вопросам духовной жизни вообще. Насколько искусственны подобные построения можно судить хотя бы по тому, что, прибегая к такому методу "богословствования", его изобретатели - средневековые католические схоласты - достаточно умело обосновывали, например, примат римского первосвященника, догмат о чистилище, учение о индульгенциях и т. п.

Сегодня уже почти ни для кого из серьезно интересующихся историей богословской мысли не секрет, что наша отечественная богословская наука с самого момента своего зарождения находилась в большой зависимости от западной, по преимуществу католической, схоластики. Такая зависимость конечно же не могла не отразиться самым непосредственным образом и на символических книгах, догматических пособиях и богословских трудах, получивших в последние два-три столетия распространение и авторитет в нашей духовно-академической среде. Русская богословская школа, берущая свое начало в основанной в 1631 г. архимандритом Петром Могилой (впоследствии Киевский митрополит) Киевской Духовной Академии, "вооружилась, - по словам архиепископа Василия (Кривошеина), - западным схоластическим богословским оружием... что... в свою очередь, повело к новому и опасному влиянию на православное богословие не только несвойственных ему богословских терминов, но и богословских и духовных идей" (Архиепископ Василий (Кривошеин). Символические тексты в Православной Церкви. Богословские труды. М., 1968 г. Сб.4. С.18). Принимать это влияние как нечто должное - значит разрывать с духовной и богословской традицией Св. Отцов и растворяться в чуждой Православию традиции Запада.

Жизнь показывает, что, несмотря на ряд серьезных критических изданий, принципиально пересматривающих весь "научно-богословский арсенал" русской духовной школы от Исповедания митрополита Петра (Могилы), Исповедания восточных патриархов и до Догматики митрополита Макария (Булгакова) и т. п., тем не менее по-прежнему актуально звучат сказанные 85 лет назад слова крупного русского богослова новомученика архиепископа Илариона (Троицкого): "Вот что сделало с нашим богословием латинское и немецкое рабство! - с горечью восклицал он. - Это рабство отторгло наше богословие от Григория Богослова и иных отцов Церкви и приблизило к Ансельму и прочим отцам схоластики... Смотрите, какое разногласие между Церковью и школой!.. Классная кафедра духовной школы и церковный амвон и клирос в одно и то же время говорят на разных богословских языках" (Архимандрит Иларион (Троицкий). Богословие и свобода Церкви (о задачах освободительной войны в области богословия). Богословский вестник, 1915 г., № 9, с. 133).

Трудно с точностью сказать, учитывает ли о. Петр эту проблему (кроме свт. Илариона на нее указывали свт. Игнатий (Брянчанинов), свт. Феофан Затворник, патриарх Сергий (Страгородский), прп. Иустин (Попович) и многие другие православные подвижники и богословы), но при чтении его статьи создается впечатление, что все-таки нет.

Например, как неоспоримую истину Православия он высказывает идею о том, что вместе с поврежденной в результате грехопадения природой все мы наследуем и личностную ответственность за Адамов грех. При этом характерно, что ни в одной из приведенных ниже святоотеческих цитат, ни в тексте 124 правила Поместного Карфагенского Собора 418 г. этой идеи "унаследованной вины" просто напросто нет. И если бы о. Петр относился к святоотеческому наследию не столь предвзято и не пытался бы использовать его лишь в качестве "цитатника на всякую потребу", а попробовал бы всерьез разобраться в проблеме, то он смог бы убедиться, что эта идея, впервые высказанная блаж. Августином, получившая затем свое развитие в трудах католических богословов Ансельма Кентерберийского и Иоанна Дунс Скота и в качестве догмата принятая на Тридентском соборе Римо-католической Церкви, не только не получила общецерковного признания, но и многократно порицалась и оспаривалась Святыми Отцами.

Именно в католическом богословии под первородным грехом принято понимать наследственную ответственность (вину) каждого представителя человеческого рода за личный грех Адама. На православный же Восток термин "первородный грех" проник, внося и чуждую учению Церкви смысловую нагрузку, лишь в XVII в. (как в Греции, так и в России). Именно с этого времени православные богословы начали принимать учение о грехе в заимствованной из латинской патристики форме, предавая забвению более точное и глубокое учение древних восточных Отцов. Согласно последнему, грех в собственном значении этого слова - это всегда грех личный, т. е. связанный с личностным произволением отрицательный выбор. В этом смысле никакого наследственного или природного греха быть не может, наследуется не сам грех как таковой и не личная ответственность (вина) за него. Наследуется, во-первых, следствие личного греха Адама - общечеловеческая поврежденность природы ("неукоризненные страсти"), т. е. смертность, тленность, страдательность, создающие как бы почву для грехов личных. И, во-вторых, наследуется носящий индивидуальные черты "родовой грех" или врожденная порочность, которая является следствием греховных страстей непосредственных предков и проявляет себя как особая удобопреклонность воли к тем или иным конкретным грехам. И то, и другое, взятые сами по себе, в духовно-нравственном отношении нейтральны и личностной ответственности за собой не влекут, т. е. грехом в тесном смысле этого слова не являются. И хотя в некоторых святоотеческих текстах слово "грех" употребляется и в более широком смысле, т. е. в вышеуказанных условных значениях ("неукоризненные страсти", "родовой грех"), конечные выводы всегда остаются теми же.

Выдающийся подвижник и богослов современности преп. Иустин (Попович) расставляет, как говорится, все точки над i в данном вопросе. Поясняя различия православного учения об изначальной греховной поврежденности человеческой природы и латинского учения о первородном грехе, он писал: "В адамовом грехе надо различать два момента: прежде всего, преступление как таковое, акт нарушения Божьей заповеди, нарушение как таковое (parabasis), ошибку как таковую (paraptoma), непослушание как таковое (parakoe); и, с другой стороны - состояние уже совершенного греха (amartia). Потомки Адама, в строгом смысле слова, не принимали личного, непосредственного, сознательного и вольного участия в Адамовом преступлении (то есть в parabasis, paraptoma, parakoe). Но поскольку они берут свой исток от падшего Адама, от греховной природы, они наследуют греховное природное состояние, в котором живет грех (amartia), как деятельное начало, которое понуждает личность каждого из нас совершить грех подобно Адаму…"

С формальной стороны ошибка схоластического богословия в учении о первородном грехе зиждется на неверном латинском переводе текста Рим. 5, 12, на который ссылается о. Петр и который является единственной во всем Новом Завете формулировкой, выражающей отношение к грехопадению Адама. В русском синодальном переводе этот текст звучит следующим образом: "Посему, как одним человеком грех вошел в мир и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили" (Рим. 5, 12). Такая трактовка слов ап. Павла передает идею именно латинского перевода, тогда как в греческом оригинале не все так однозначно. Значение последнего придаточного предложения (в синодальной редакции - "потому что в нем все согрешили") может быть переведено трояким образом.

Во-первых, как это сделано в латинском и русском переводах, согласно которым, эта фраза передает идею "унаследованной вины" - "в нем (Адаме) все согрешили". К тому же, такой вариант (кстати, филологически самый маловероятный) может быть истолкован и в оригеновском смысле предсуществования душ: Адам - всечеловек, в грехопадении которого личностно участвовала каждая предсуществующая душа.

Второй возможный вариант перевода, на котором настаивал, например, свт. Феофан Затворник, - "...смерть перешла во всех человеков, потому что все согрешили" - несет в себе некоторую двусмысленность, так как следствие и причина меняются здесь местами: можно сделать вывод, что каждый из нас умирает исключительно вследствие своих личных грехов.

И, наконец, третий возможный перевод - "...смерть перешла во всех человеков, в ней же (в смерти) все согрешили" - предполагает, что грех Адама породил смерть, т. е. смертность, тленность, поврежденность человеческой природы, наследуя которую, каждый человек наследует вместе с тем и практически непреодолимую (в силу несовершенства личностного произволения) удобопреклонность ко греху. "Преступление, будучи произвольное, - писал прп. Марк Подвижник, - никем не преемствуется поневоле, но происшедшая от сего смерть, будучи понудительною, преемствуется нами, и есть отчуждение от Бога" (Слова духовно-нравственные. Св.-Тр. Сергиева Лавра, 1911 г. С.105). Именно такой смысл в эти апостольские слова вкладывало большинство восточных Отцов (см., например, 10-ю беседу свт. Иоанна Златоуста на Послание ап. Павла к Римлянам). Кроме того, этот же смысл встречается в сирийском переводе Нового Завета и в древнейших славянских рукописях.

Вторым и третьим пунктами предельно самоуверенной, нередко просто некорректной полемики автора статьи против А.И. Осипова стала проблема различного понимания самого смысла совершенной Господом Иисусом Христом Жертвы и непосредственно связанный с ней вопрос о состоянии воспринятого Им человеческого естества, т.е. было ли оно первозданным или же поврежденным, "ненормальным", как утверждает профессор. Напрасно о. Петр пытается обвинить своего оппонента чуть ли не в отрицании искупительного значения Крестной смерти, ведь дело здесь лишь в различной трактовке смысла Голгофы.

Слова Осипова о том, что Христос воспринимает именно поврежденную человеческую природу и через подвиг Своей жизни, Крест и Воскресение исцеляет ее в Самом Себе объявляются злейшей ересью, а высказавший их - предтечей антихриста. Прежде чем столь поспешно выносить такой страшный вердикт, опять таки следовало бы предварительно обратиться к святоотеческому наследию и со вниманием прислушаться к голосу тех, чей вероучительный авторитет неизмеримо выше авторитета так называемых символических текстов XVII-XIX вв. Но, увы, автор статьи вновь следует той же самой схеме: высказывается один из устойчивых, благодаря вышеупомянутому "латинскому плену", стереотипов схоластического богословия, а затем приводится несколько святоотеческих цитат, имеющих весьма отдаленное сходство с высказанным тезисом.

Если бы о. Петр постарался разобраться в этом вопросе более ответственно и внимательно, то наверняка бы выяснил, что так называемое юридическое учение о Жертве Христа, которое он отстаивает и выдает за православное, было сформулировано лишь в XI столетии одним из столпов католической схоластики Ансельмом Кентерберийским. Именно он впервые истолковал Крестную смерть Спасителя как удовлетворение Божественному правосудию за вину Адама.

В творениях же Отцов I-го тысячелетия и восточных Отцов последующих пяти веков смысл Христовой Жертвы объясняется совершенно иначе, а именно как исцеление поврежденной человеческой природы в Самом Себе. Прп. Исаия Отшельник, например, выразил эту мысль предельно лаконично: "Слово стало плотию" (Ин. 1, 14), стало человеком в полном смысле слова, подобным нам по всему, кроме греха. В Себе Он возвратил извращенное естество к естеству первобытному, таким образом Он спас человека" (Отечник, избранные изречения святых иноков и повести из жизни их. Свт. Игнатий (Брянчанинов). Сочинения. Т 6. М., 1993. С. 154 ). Отрицание же буквального, юридического понимания смерти Господа как жертвы ритуальной, как выкупа, как платы и удовлетворения Богу Отцу за вину прародителей, можно сказать, проходит красной нитью через все святоотеческое наследие от свмч. Иринея Лионского до свт. Григория Паламы (см., например: Архиепископ Сергий (Страгородский) "Православное учение о спасении").

Один из великих учителей Церкви свт. Григорий Богослов, принципиально отрицая возможность юридической постановки этого вопроса, писал: "Остается исследовать вопрос и догмат, оставляемый многими без внимания, но для меня весьма требующий исследования. Кому и для чего пролита сия излиянная за нас кровь - кровь великая и преславная Бога и Архиерея и Жертвы? Мы были во власти лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение. А если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена? Если лукавому, то как сие оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но Самого Бога, за свое мучительство берет такую безмерную плату, что за нее справедливо было пощадить и нас! А если Отцу, то, во-первых, каким образом? Не у Него мы были в плену. А во-вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого отцем, но заменил жертвоприношение, вместо словесной жертвы дал овна? Или из сего видно, что приемлет Отец не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога…" (Собрание творений. Т 1. Св.-Тр. Сергиева лавра, 1994. Сс. 675-676).

Поместный Константинопольский собор 1157 г. на возникший на фоне латинского учения вопрос о том, кому Христос принес Свою Жертву, определил, что принесена она всей Пресвятой Троице, а значит и Самому Себе (см., например: Иеромонах Павел Черемухин. Константинопольский собор 1157 г. Николай, еп. Мефонский. Богословские труды, сб. 1. М., 1960 г.). Т. е. дело совсем не в том, что Бог Отец, принимая Жертву Единородного, в Его Лице прощает весь человеческий род и, так сказать, сменяет гнев на милость, ведь Бог неизменяем. Суть в другом: весь подвиг жизни Христа и вершина этого подвига - Крестная смерть стали условием исцеления, Воскресения и Вознесения, т. е. введения в недра Св. Троицы воспринятой Им человеческой природы. Можно сказать, Христос пожертвовал Свое человечество Своему Божеству.

Учение же о том, что первоначально эта природа была поврежденной и требующей исцеления вытекает отсюда само собой. Это учение встречается в творениях Св. Отцов от свт. Иринея Лионского (II в.) и до свт. Игнатия (Брянчанинова) (XIX в.). Воспринятое в Ипостась Бога Слова человеческое естество Св. Отцы характеризуют следующими, исключающими какие-либо перетолкования эпитетами:

"погибшее" (свт. Ириней Лионский);
"смертное", "повинное", "расслабленное грехом", "удобостраждущее" (свт. Афанасий Великий);
объятое "гнилостию" (прп. Ефрем Сирин);
"запустевшее" (прп. Макарий Египетский);
"осужденное" (свт. Григорий Богослов);
"тленное", "мертвенное", "оскверненное" (свт. Григорий Нисский);
"поврежденное", "согрешившее" (свт. Кирилл Александрийский);
"побежденное" (блж. Феодорит);
"страждущее" (свт. Лев Великий);
"страстное" (прп. Максим Исповедник);
"болящее" (прп. Иоанн Дамаскин);
"бедное", "рассеченное диаволом" (прп. Симеон Новый Богослов);
"поверженное", "болезненное" (свт. Григорий Палама);
"подлежащее брани" (св. Николай Кавасила)

и т. д. (см. приложение). Классическим выражением святоотеческого учения по этому вопросу можно признать исповедание "Точного изложения православной веры" прп. Иоанна Дамаскина: "...исповедуем, что Христос воспринял все естественные и беспорочные страсти... которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего из-за преступления" (Точное изложение православной веры. М., 1992. С. 257).

Т. е., как видим, повода для утверждений о первозданности воспринятого Спасителем человеческого естества святоотеческие творения не дают. Иначе как объяснить, что о. Петр даже и не делает попыток на них сослаться, и ни одной святоотеческой цитаты по этому вопросу в тексте его статьи нет. Что же касается собственных аргументов, приведенных им в защиту своего мнения, то все они еще раз подтверждают, что скованное стереотипами латинской схоластики мышление просто не способно вместить полноту православной христологии и постоянно впадает в неразрешимые противоречия, обусловленные искусственностью и отвлеченностью всей схоластической системы.

Во-первых, о. Петр все же не отрицает, что так называемые безукоризненные страсти Христом восприняты все-таки были, и при этом он по-прежнему настаивает на первозданности Его человеческой природы. Видимо, увлекаясь обличениями "осиповской", как он невежливо выражается, "ненормальности естества Христова", он признает, что состояние страдательности и смертности было изначальной данностью и нормой сотворенного Богом человека. Здесь уж впору вспомнить не только католиков, но и Пелагия.

Во-вторых, из того факта, что Христос воспринял не первозданную, а поврежденную природу совсем не следует, что она "не могла бы быть в Нем недействующей", и Он обязательно "был бы подвержен внутренним искушениям", как утверждает о. Петр. Ссылка на анафему V-го Вселенского Собора, произнесенную Феодору Мопсуетскому, который допускал это внутреннее искушение во Христе, в данном случае просто неуместна. Грех сам по себе, как уже указывалось выше, всегда сопряжен с личностным произволением ("Закон дан произволению, а не природе", - прп. Марк Подвижник). Феодор Мопсуетский же, следуя несторианским тенденциям, нарушал единство Ипостаси в Богочеловеке и разделял Его на "Спасающего" и "спасаемого" ("иной есть Бог Слово и иной есть Христос"), а значит допускал наличие в Нем изначально несовершенного человеческого произволения, в силу которого, якобы, и были возможны эти внутренние искушения и плотские движения. Здесь налицо глубокое непонимание проведенного Святыми Отцами различия между личностью (ипостасью) и природой и их смешение. О. Петр, по всей видимости, также склонен смешивать личностные и природные аспекты, иначе он не стал бы делать наивных выводов о том, что поврежденная природа во Христе обязательно должна была проявить себя как внутреннее соизволение на грех.

Потенциальная склонность к пороку, присущая человеческой природе после грехопадения, может быть реализована только через личностное произволение. Ведь признает же о. Петр, что Пресвятая Богородица, обладая именно падшей природой, тем не менее не допускала ей актуально проявить себя, т. е. не соизволяла на грех. Так неужели возможное для пусть даже самого совершенного творения невозможно для Творца.

Отличие Христа от нас состоит в том, что в нашем случае общечеловеческая природа всегда существует в конкретной и уникальной тварной ипостаси. У Христа же такой ипостаси нет, Его Ипостась - Бог Слово, по образу Которого сотворены все человеческие личности. Христос воспринял тварную человеческую природу в целом, а не человеческую личность.

В приложении к догмату о спасении значение этого различия проясняется благодаря введенному прп. Максимом Исповедником понятию "гномической воли". Кроме естественной воли, т. е. природного действия или энергии, каждому из нас присуща возможность ее конкретной духовно-нравственной реализации, которая зависит от нашего выбора, осуществляемого гномической волей (гноми - выбор). Гномическая воля не является свойством природы, а составляет принадлежность личности. Именно она, поскольку мы живем в падшем мире и в силу нашего личностного несовершенства, заставляет нас страдать и колебаться в выборе между добром и злом. Во Христе же как Божественной Личности гномической воли не было. В Нем не было ни малейшего колебания между истиной и ложью, Его человеческая воля неизменно говорила "да!" воле Божественной, даже сквозь ужас смертной тоски и богооставленности. В Нем не было и не могло быть и тени сочувствия греху, т.е. того, что именуется внутренним искушением. Более того, в Нем не было даже постоянной необходимости каждый раз сознательным выбором преодолевать "препятствия" воспринятой Им падшей природы. Этот выбор был сделан раз и навсегда в предвечном согласии взять на Себя все последствия грехопадения, включая физические и душевные страдания, предсмертную тоску, состояние богооставленности, саму смерть. В земной жизни Христос пережил все, что в обычном человеке, как правило, ведет ко греху, но Сам Он греха не сотворил. Подчинившись всем условиям падшего мира, Он не пал. И все то, что в каждом из нас приводит к падению, во Христе венчалось непорочным страданием и жертвенной любовью.

Т.е. в контексте святоотеческой мысли нет никакого противоречия в том, что абсолютная личная безгрешность Христа, т. е. то, что Он - "кроме греха", и Его родовая непорочность (рожден от Пречистой) сопряжены с тем, что Его тварное естество обладало присущим всем наследникам согрешившего Адама свойством, которое проявляет себя как подверженность физическим и душевным страданиям, тленность, болезненность, смертность и т. д.

Кстати сказать, отстаиваемое о. Петром Андриевским учение о том, что Христос воспринял первозданное естество, в древности исповедовалось в одном из монофизитских расколов, известном в истории христианства как ересь афтартодокетов или "нетленников". Учитель еретиков Юлиан Галикарнасский исходил из той же, что и о. Петр, ложной посылки: поскольку поврежденность природы есть последствие греха, а Христос безгрешен, значит Его человеческое естество было первозданным. Все же так называемые безукоризненные страсти являлись для человечества Господа лишь особыми актами сверхъестественного снисхождения, а не реальными качествами. Нужно отметить, что реакция православных на это заблуждение последовала почти сразу: афтартодокетов опровергали Леонтий Византийский, прп. Анастасий Синаит и прп. Иоанн Дамаскин.

Так что о. Петру, наверное, стоит задуматься, с кем он все-таки ведет свою столь безапелляционную полемику, с одним ли неуважаемым им профессором? И вывод здесь напрашивается сам собой: либо о. Петр и редакция "Русского вестника" должны публично признаться в своей ошибке, либо же набраться, наконец, окончательной дерзости и, в соответствии с жесткими правилами идеологизации религии, отнести к предтечам антихриста не только А.И. Осипова, но и большинство Отцов Церкви.

P.S. В качестве дополнения для редакции прилагается подборка святоотеческих цитат по поднятому вопросу.

Св. Иустин Философ: "Слово ради нас сделалось Человеком, чтобы стать сопричастным нашим страданиям и исцелить нас" (2-ая Апология. 13, 4).

Свт. Ириней Лионский: "Ныне же спасительное Слово сделалось тем, чем был погибший человек, чрез самого Себя производя общение с Собою (человека) и достигая его спасения" (Творения. Спб., 1900. С. 475).

Свт. Ириней Лионский: "Ибо примиряется то, что некогда было во вражде. Если же Господь принял плоть из другой сущности, то уже не примирено с Богом то, что чрез преступление сделалось враждебным" (Творения. Спб., 1900. С. 476).

Свт. Афанасий Великий: "Слово знало, что тление не иначе могло быть прекращено в людях, как только непременною смертию; умереть же Слову, как бессмертному и Отчему Сыну, было невозможно. Для сего-то самого приемлет Оно на Себя тело, которое бы могло умереть, чтобы, как причастное над всеми Сущаго Слова, довлело оно к смерти за всех, чтобы ради обитающего в нем Слова пребыло нетленным, и чтобы, наконец, во всех прекращено было тление благодатию воскресения" (Творения. Т. 1. М., 1994. С. 201-202).

Свт. Афанасий Великий: "Не могло оно (тело) не умереть, как смертное и за всех приносимое на смерть, для чего и уготовал Себе его Спаситель. Но не могло оно и остаться мертвым; потому что соделалось храмом Жизни" (Т. 1. С. 231).

Свт. Афанасий Великий: "Не Себя пришел спасти бессмертный Бог, но умерщвленных; не за Себя пострадал, но за нас; и посему-то восприял на Себя наше уничижение и нашу нищету, чтобы даровать нам богатство Свое" (Т. 3. С. 255).

Свт. Афанасий Великий: "...Владыка рабов соделался смертным Сыном собственного Своего раба, т.е. Адама, чтобы сыны Адамовы, будучи смертными, соделались сынами Божиими... Посему Сын Божий вкушает смерть ради плотского отца Своего, да сыны человеческие приобщатся жизни Божией..." (Т. 3. С. 257).

Свт. Афанасий Великий: "Да умолкнут утверждающие, что плоть Христова недоступна смерти, но бессмертна по естеству" (Т. 3. С. 298).

Свт. Афанасий Великий: "Ибо соделался Он человеком, чтобы в Себе нас обожить; вочеловечился от жены и родился от Девы, чтобы на Себя восприять наше греху повинное рождение, и нам соделаться уже родом святым, причастниками Божественного естества (2 Петр. 1, 4), как написал блаженный Петр" (Т. 3. С. 306).

Свт. Афанасий Великий: "Ибо Господь ясно показывал, что имеет и плоть, и кровь, и кости, и душу, которая скорбит, возмущается и тужит (Мф. 26, 37. Ин. 12, 27). Но никто не скажет, что это в естестве Божества; соделалось же это по естеству собственным Богу, когда Слово благоволило приять человеческое рождение, и создание Свое, расслабленное грехом, тлением и смертью, восстановить в Себе в обновленном образе" (Т. 3. С. 319-320).

Свт. Афанасий Великий: "Так произошла и смерть; тело прияло ее по естеству, а Слово потерпело по изволению, и свободно собственное Свое тело предало на смерть, чтобы и пострадать за нас естественно, и воскреснуть ради нас Божески. Так и все дело рождения и смерти имеет целью наше взыскание и восстановление.

Когда же это так действительно, так и исповедуется Божиею вселенскою Церковью; то почему опять называете телом с неба? И скажите, для чего сотворил его Христос? Ужели для того, чтобы с небес принести на землю тело, невидимое соделать видимым, недоступное поруганию приемлющим поругание, бесстрастное и бессмертное смертным и удобостраждущим? Какое же оказано этим благодеяние, о суетные, если, как говорите, во Христе совершилось то же, что происходило в первозданном Адаме, если Христос Адамова падения не восстановил несравненным восстановлением, явившись в подобии плоти греха и осудив грех во плоти (Рим. 8, 3)..." (Т. 3. С. 321-322. См. также с. 346-350).

Свт. Афанасий Великий: "Как же обнищал Бог? - Так, что восприял в Себя обнищавшее естество и предложил его в собственной Своей правде..." (Т. 3. С. 352).

Свт. Афанасий Великий: "...Христос и удобостраждущ, потому что Он человек, и бесстрастен, потому что Он Бог..." (Т. 3. С. 353).

Свт. Афанасий Великий: "Какой долженствовал быть конец тела, по снисшествии в него Слова? Не могло оно не умереть, как смертное, и за всех приносимое на смерть, на что и уготовал его Спаситель. Но невозможно ему было и оставаться мертвым, потому что сделалось оно храмом жизни" (Т. 4. С. 458).

Свт. Афанасий Великий: "А когда (Христос) отрекается умереть, это есть болезнь тела. Ибо до преступления Адамова не было ни печали, ни боязни, ни утомления, ни глада, ни смерти" (Т. 4. С. 466).

Прп. Ефрем Сирин: "...вселился в самую утробу Девы, не возгнушавшись гнилостию естества. И из Нее произошел воплощенный Бог" (Творения. Т. 2. С. 51).

Прп. Ефрем Сирин: "Он был Сыном того Адама, над которым, как говорит Апостол, царствовала смерть" (Толкование на Четвертое Евангелие. Сергиев Посад, 1896. С. 293).

Прп. Ефрем Сирин: "С Адама началась смерть, и течение ее простерлось до Христа. Христос упразднил державу ее, отнял жало у греха, и во всех родах проповедуется, что смерть во Христе побеждена человечеством" (Творения. Ч. 4. Сергиев Посад, 1900. С. 505).

Прп. Макарий Великий: "...Христос.., облекшись в тело и ...понесши крест, возделал запустевшую душу, изъял из нее терния и волчцы, исторг плевелы греха, и все былье грехов ее пожег огнем. И таким образом, возделав ее древом Креста, насадил в ней прекраснейший духовный сад..." (Добротолюбие. Т. 1. С. 169).

Свт. Григорий Богослов: "Невместимый... соделавшись как бы закваскою для целого смешения, всего человека освободил от осуждения, соединив с Собою осужденное, став за всех всем, что составляет нас, кроме греха, - телом, душою, умом, - всем, что проникла смерть" (Творения. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994. С. 443).

Свт. Григорий Богослов: "Я получил образ Божий и не сохранил его; Он воспринимает мою плоть, чтобы и образ спасти, и плоть обессмертить. Он вступает во второе с нами общение, которое гораздо чуднее первого, поколику тогда даровал нам лучшее, а теперь воспринимает худшее; но сие боголепнее первого, сие выше для имеющих ум!" (Творения. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994. С. 529).

Свт. Григорий Богослов: "...в Нем два естества; так, Он утомлялся, и алкал, и жаждал, и был в борении, и плакал - по закону телесной природы..." (Творения. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994. С. 679).

Свт. Григорий Богослов: "...невоспринятое не уврачевано; но что соединилось с Богом, то и спасается. Если Адам пал одною половиною, то воспринята и спасена одна половина. А если пал всецелый, то со всецелым Рождшимся соединился и всецело спасается" (Творения. Т. 2. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994. С. 10).

Свт. Григорий Богослов: "...Христос - безлетный Сын смертного рода!" (Творения. Т. 2. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994. С. 28).

Свт. Григорий Нисский: "Мы говорим, что Единородный Бог, через Себя изведший все в бытие... падшее в грех человеческое естество и тем самым подвергшееся тлению и смерти, опять через Себя же привлек к бессмертной жизни, через Человека, в Которого вселился, восприняв на Себя всю человеческую природу, и Свою животворящую силу примешал к смертному и тленному естеству, и нашу мертвенность, через соединение с Собою, претворил в жизненную благодать и силу. Мы называем тайной Господа по плоти то, что Неизменяемый является в изменяемом, чтобы, изменив и претворив зло, вторгшееся в изменяемую природу, истребить грех, уничтожив в Себе Самом" (Творения. Ч. 6. М., 1864. С. 24. Цит. по: Настольная книга священнослужителя. Т. 7. М., 1994. С. 429).

Свт. Григорий Нисский: "Чистый и Всецелый приемлет на Себя скверну естества человеческого, понеся на Себе и всю нищету нашу, доходит даже до испытания смерти"(Творения. Ч. 2. М., 1861. С. 368. Цит. по: Настольная книга священнослужителя. Т. 7. М., 1994. С. 467).

Свт. Григорий Нисский: "...и в рабьем зраке плотью пожив с людьми, поелику единожды в начатке приял на Себя смертное естество плоти, которое заимствовал через нерастленное девство..." (Большой катехизис. Гл. 32. Цит. по: И. Меендорф. Введение в святоотеческое богословие. С. 192).

Свт. Кирилл Александрийский: "Так как грехопадением было повреждено все существо человека, и тело, и душа, и ум, то Господь принял все это существо, чтобы восстановить всего человека, не исключая ума, наиболее важной и наиболее нуждавшейся в восстановлении силы существа его...

После рождения Иисус Христос совершал домостроительство нашего спасения, преподавая учение и подтверждая его чудесами, наконец добровольно претерпел страдания и смерть на кресте, приняв на Себя все последствия греха, которым подлежал род человеческий, и вместо них даровал ему новую жизнь и новые силы, получаемые в Крещении" (цит по: Православный календарь для семейного чтения. Спб., 1995. С. 349-350).

Свт. Кирилл Александрийский: "Бог-Слово мог и одним повелением соделать наше спасение, однако захотел, чтобы и мы имели в этом некоторое участие, а для сего, восприняв согрешившее естество, Бог-Слово, оправдав собственными подвигами, избавил оное от жестоких мучителей греха, дьявола и смерти и удостоил небесных престолов" (Слово на вочеловечение Господа Иисуса Христа. Христианское чтение. Ч. 3. 1874. С. 201-202).

Прп. Марк Подвижник: "Что Владычним определением наложено на человека, за грех преступления прародительского, как епитимия... все то Он восприял, став тем, чем мы есть, чтоб нам сделаться тем, что Он есть" (Добротолюбие. Т. 1. С. 479).

Прп. Исаия Отшельник: "Слово стало плотию" (Ин. 1, 14), стало человеком в полном смысле слова, подобным нам по всему, кроме греха. В Себе Он возвратил извращенное естество к естеству первобытному, таким образом Он спас человека" (Отечник, избранные изречения святых иноков и повести из жизни их. Свт. Игнатий (Брянчанинов). Сочинения. Т 6. М., 1993. С. 154 ).

Блж. Феодорит Кирский: "Ибо соединив с Собою побежденное сие естество, вводит оное в борьбу и устрояет так, что оно одолевает победившего древле и устрояет свободу" (Творения. Ч. 5. 1857. С. 349).

Свт. Лев Великий, папа Римский: "Чтобы уплатить долг, лежавший на нашем естестве, естество Бога соединилось с естеством страждущим, так что, как и требовалось для нашего исцеления, один и тот же Ходатай Бога и людей, человек Иисус Христос, мог умереть по одному естеству и не мог умереть по другому" (Цит. по: Настольная книга священнослужителя. Т. 7. М., 1994. С. 427).

Свт. Прокл, архиепископ Константинопольский: "Если бы Он не воспринял меня, то и не принес бы мне спасения, но, обретшись во утробе Девы, Он воспринял виновного" (Цит. по: Настольная книга священнослужителя. Т. 7. М., 1994. С. 428).

Прп. Максим Исповедник: "Когда в прежние времена произволение естественного разума в Адаме подверглось тлению, то вместе с ним истлело и естество, отказавшееся от благодати нетления. Тогда возник грех, первый и достойный порицания, то есть отпадение произволения от блага ко злу; через первый грех возник и второй - не могущее вызвать порицания изменение естества из нетления в тление... Исправляя это чередующееся тление и изменение естества, Господь и Бог наш воспринял все это естество целиком, и в воспринятой природе Он также имел страстное начало, украшенное Им по произволению нетлением. Поэтому вследствие страстного начала Он стал по человеческой природе ради нас грехом, не ведая добровольно избранного греха благодаря непреложности произволения. Этой непреложностью произволения Господь исправил страстное начало естества, соделав конец его (я имею в виду смерть) началом нашего преображения к нетлению. И как через одного человека, добровольно отвратившего свое произволение от блага, естество всех людей изменилось из нетления в тление, так и через одного человека Иисуса Христа, не отвратившего Свое произволение от блага, произошло для всех людей восстановление естества из тления в нетление.

Итак, Господь не ведал моего греха, то есть изменения моего произволения; Он не воспринял моего греха и не стал им, но ради меня Он стал грехом, то есть стал тлением естества, возникшим через изменение моего произволения, взяв его на Себя. Ради нас Он стал по природе страстным человеком, с помощью греха, возникшего через меня, уничтожая мой же грех...

...Господь же, взяв на Себя это осуждение за мой добровольный грех, я имею в виду - взяв страстность, тленность и смертность человечес